Filosofie De middeleeuwse denker Maimonides was een van de grootste Joodse filosofen ooit. Het werk van Spinoza valt niet te begrijpen zonder deze voorganger te kennen. Maar met moderne begrippen van identiteit en herkomst valt zijn veeleisende werk niet goed te vatten.
Mozes Maimonides was geliefd bij de Joodse gemeenschap in Egypte maar ook bij zijn islamitische tijdgenoten.
Moses Maimonides: The Guide to the Perplexed: A New Translation. Vert. Lenn Evan Goodman en Phillip I. Lieberman. Stanford University Press, 704 blz. €46,-
Lenn Evan Goodman: A Guide to the Guide to the Perplexed: A Reader’s Companion to Maimonides’ Masterwork. Stanford University Press, 270 blz.
€ 27, 50
Ross Brann: Moses Maimonides. A Very Short Introduction. Oxford University Press. 168 blz.
€ 9,90
De Sefardische, of Spaans-Joodse denker Mozes Maimonides wordt algemeen erkend als de belangrijkste Joodse figuur uit na-Bijbelse voormoderne tijden, en als een van de grootste Joodse filosofen ooit. Waarom weten we dan zo weinig over hem? Deels ligt dat aan de omvang en moeilijkheidsgraad van zijn geschriften. Zijn filosofische hoofdwerk, de Gids voor de verdoolden, is moeilijk toegankelijk, en nooit in het Nederlands vertaald. Al even veeleisend is zijn immense Mishneh Torah, een veertiendelige codificatie van het Joodse recht. Die revolutionaire religieuze hervorming leverde hem veel bewonderaars en veel critici heeft op; met name Asjkenazim, ofwel Oost-Europese Joden, maakten bezwaar tegen zijn rationalistisch-filosofische lezing van de Joodse traditie. Maimonides schreef ook kortere en toegankelijker brieven met troost en goede raad voor de Joodse gemeenschap, en medische werken zoals een traktaat over aambeien.
Maar wie of wat was Maimonides dan precies? Was hij in eerste instantie een wetgever, een filosoof, een theoloog of een arts? En moeten we hem bestuderen tegen de achtergrond van het Joodse recht, van het Joodse denken of van de islamitische filosofie?
Maimonides werd omstreeks 1138 geboren in Córdoba. Voor sommige hedendaagse lezers is het verleidelijk om het toenmalige al-Andaloes, ofwel islamitisch Spanje, op te hemelen als een multicultureel paradijs van tolerantie en verbroedering tussen moslims, Joden en christenen (wat in het Spaans wordt aangeduid als convivencia); anderen verketteren het juist als een hel van onderdrukking voor niet-moslims (in het Arabisch dhimmis genoemd). Beide voorstellingen zijn te simpel. Zo benadrukt Sarah Stroumsa in haar meesterlijke Maimonides in his World (2009) de relatieve intellectuele openheid en het pluralisme van Maimonides’ wereld in vergelijking met de christelijke wereld van die tijd; maar ze voegt toe dat religieuze tolerantie slechts één, historisch nogal veranderlijk, aspect of gevolg van deze omstandigheden was.
Die veranderlijkheid van het religieuze klimaat valt ook duidelijk te zien aan Maimonides’ omzwervingen. In zijn eerste levensjaren heerste op het Iberische schiereiland de zogeheten Almoraviden-dynastie. Deze had de bescherming van Joodse en christelijke gemeenschappen, zoals voorgeschreven in het islamitische recht, hoog in het vaandel staan. In 1148 kwam echter de fundamentalistische Almohaden-dynastie aan de macht. Die probeerde – nogal ongebruikelijk in de islamitische wereld van die tijd – niet-moslims onder dwang tot de Islam te bekeren.
Door deze vervolgingen werd de familie van Maimonides gedwongen Córdoba te verlaten. Volgens sommige bronnen bekeerden ze zich tot de Islam, maar bleven ze heimelijk het jodendom belijden. In elk geval bleef Maimonides de Torah bestuderen; ook verdiepte hij zich in islamitisch recht en islamitische filosofie. Hij verliet de Almohadische staat echter niet: tot 1165 leefde hij in Fes, vlakbij de hoofdstad van de dynastie. Vervolgens vertrok hij naar Palestina, dat op dat moment onder het gezag van de kruisvaarders stond. Maar Jeruzalem was in die tijd nog onveiliger voor Joden dan het Almohadenrijk.
Uiteindelijk vestigde hij zich in Egypte, aanvankelijk onder de sjiitisch georiënteerde en filosofisch geïnteresseerde Fatimieden, en later onder de strikt soennitische Ayyoebieden (de dynastie van de legendarische sultan Saladin). Onder deze relatief tolerante heerschappij kon hij zijn werk als theoloog en als hofarts zonder grote problemen voortzetten tot aan zijn dood in 1204.
Hij moet een aimabel mens zijn geweest. Bij de Joodse gemeenschap in Egypte was hij geliefd, maar ook islamitische tijdgenoten schrijven met respect en waardering over hem. Voor Maimonides waren noch de Almohaden, noch moslims in het algemeen (laat staan ‘de Islam’ als abstractie) de vijand of de Ander; integendeel, hij groeide op in een cultuur van Arabisch-islamitische literatuur en filosofie, en van Almohadische theologie; thuis sprak hij Arabisch, en hij beschouwde Arabisch en Hebreeuws zelfs als één en dezelfde taal. Stroumsa noemt hem daarom geen joodse filosoof maar een ‘Mediterrane denker’.
De Gids voor de verdoolden is ook niet, zoals je wellicht zou verwachten, oorspronkelijk in het Hebreeuws geschreven, maar in het Arabisch; het technische vocabulaire ervan is geheel aan de islamitische filosofie en theologie ontleend. Maimonides’ werk, en de Middeleeuwse Joodse filosofie als geheel, is letterlijk ondenkbaar zonder deze achtergrond in het islamitische filosofische denken, en in het Arabisch als cultuurtaal. Het is om diverse redenen goed dat er nu een nieuwe vertaling in het Engels verscheen van deze complexe tekst. De eerdere standaardversie in het Engels, in 1963 gepubliceerd door Shlomo Pines, laat de duistere en tegenstrijdige passages opzettelijk duister. Dat helpt beginnende – en mogelijk verdoolde – hedendaagse lezers natuurlijk niet veel verder.
Bovendien is deze versie sterk gevormd door de invloedrijke maar misleidende ideeën van filosoof Leo Strauss. Die betoogt in zijn inleiding op Pines’ vertaling dat Maimonides slechts oppervlakkig een vrome religieuze leider was, en er in werkelijkheid filosofische ideeën op na hield die zó radicaal waren dat hij ze niet expliciet op durfde te schrijven. Evenals bijvoorbeeld Spinoza en al-Farabi, vervolgt Strauss, verborg Maimonides daarom zijn ware (en in laatste instantie antireligieuze) filosofische opvattingen door een stelselmatig versluierend taalgebruik.
Deze leeswijze reduceert de complexiteit van de Gids tot een schematische tegenstelling tussen uiterlijk vertoon van vroomheid en verborgen filosofisch radicalisme. Daarmee heeft ze meerdere generaties lezers op het verkeerde been gezet. Zo overheerst het sjabloon van een permanent risico van vervolging voor een denker die behalve filosoof ook nog eens Jood was, ook in de uitvoerige biografie van Maimonides die Strauss’ leerling Joel Kraemer in 2010 heeft gepubliceerd.
De twaalfde-eeuwse islamitische wereld was beduidend toleranter ten aanzien van religieuze minderheden en afwijkende meningen dan de christelijke wereld van de hoge middeleeuwen. Maar Kraemer presenteert Maimonides’ omgeving, geheel in Straussiaanse stijl, als een soort islamitische totalitaire staat (de terminologie zelf is al misleidend en anachronistisch) die, anders dan het middeleeuwse Europa van katholieke kerk en Inquisitie, geen enkele ruimte voor gemeenschapsleven of een civiele samenleving zou hebben gelaten. Daarin zou ook Maimonides zijn joodse religie stelselmatig hebben moeten versluieren: „van buiten veinsde hij de Islam, maar van binnen was hij een Jood”, concludeert Kraemer.
Recenter onderzoek geeft een meer genuanceerd, en meer geïntegreerd, beeld van Maimonides’ filosofische en theologische kanten. Dat blijkt niet alleen uit Goodmans en Liebermans’ vertaling en uit Stroumsa’s studie, maar ook uit Ross Branns recente – en uitstekende – Very Short Introduction over Maimonides. Volgens Brann is Maimonides’ medische achtergrond de sleutel tot het begrijpen van zijn werk in zijn volle omvang en in zijn eigen termen: hij streeft naar een filosofisch uitgewerkte, rationele wetenschap van geneeskunst voor lichaam en ziel, voor individu en gemeenschap, en voor Joden en niet-Joden.
Belangrijker is de tegenstelling tussen massa en elite: de religieuze openbaring is bij hem niet tegengesteld aan de filosofische rede, maar filosofie is voor de geschoolde elite, de geopenbaarde wet is voor de ongeletterde massa (of de am ha-aretz, ‘het volk van het land’, zoals hijzelf zegt).
Maimonides verkondigt dat we God moeten kennen, en niet slechts in Hem moeten geloven: „men bemint God slechts door de kennis waarmee men Hem kent”. Hier hoor je bijna Spinoza spreken over de amor dei intellectualis, ofwel de redelijke liefde voor God – al gebeurt dat hier in nadrukkelijk Neoplatoonse taal. Voor Maimonides hebben de voorschriften van de Torah een redelijke grondslag; en een groot deel van de Mishneh Torah bestaat uit het verduidelijken van die grondslagen.
Net als de Almohaden, betoogt Brann, en net als islamitische filosofen zoals al-Farabi en Ibn Roesjd (Averroes), wil Maimonides filosofische principes in de praktijk brengen in de vorm van religieuze wetten. Ook Stroumsa ziet Almohadische, ‘fundamentalistische’ invloeden in zijn theologische en juridische denken, met name door hun nadruk op de fundamenten of principes (in het Arabisch: usûl) van de religieuze geopenbaarde wet.
Zulke inzichten maken een genuanceerde benadering en een beter begrip van de Gids voor de verdoolden mogelijk. Vertalers Goodman en Lieberman delen Pines’ en Strauss’ opvatting dat de Gids gelaagd en esoterisch is, maar ze verwerpen Strauss’ reductionistische kijk. Veel meer dan hun voorgangers proberen ze ook om de tekst toegankelijk te maken voor hedendaagse lezers: hun vertaling bevat een overvloed aan verklarende filosofische, filologische en historische voetnoten die dikwijls meer dan de helft van de bladzijde in beslag nemen. En alsof al die uitleg niet genoeg is, heeft Goodman tegelijkertijd ook nog een Guide to the Guide to the Perplexed gepubliceerd, waarin Maimonides’ leven en zijn religieuze en intellectuele achtergronden in veel groter detail worden beschreven, evenals de moderne receptie van de Gids.
Voor Nederlandse lezers is het vooral ook goed dat deze nieuwe vertaling er ligt, omdat Maimonides onontbeerlijk is voor een correct begrip van Spinoza. Die was natuurlijk geen belijdende jood in de religieuze zin, maar hij staat wel onmiskenbaar in de klassieke joodse filosofische traditie. Het is zelfs onmogelijk om over het Theologisch-politiek traktaat te schrijven, meent Spinoza-kenner Steven Nadler, zonder ook Maimonides te bespreken. Ook al zet Spinoza zich af tegen veel van Maimonides’ opvattingen, beiden gaan uit van dezelfde thema’s zoals de verhouding tussen filosofisch denken en religieuze openbaring, en redelijk inzicht als de basis voor geluk.
Evenals Maimonides was Spinoza van Sefardische, dat wil zeggen Iberisch-joodse afkomst. Beiden waren uit hun Iberische ballingsoord verdreven; maar voor geen van beiden is ballingschap (galut) een centraal filosofisch of theologisch thema. Beiden beschouwden het bestaan van een Joodse staatsvorm (wat Spinoza een respublica noemt) als een historische toevalligheid zonder theologische relevantie.
Nergens in Maimonides bespeur je een idee dat hij eigenlijk thuishoorde in Erez Israel. Hij bleef zichzelf altijd ha-Sefardi ofwel ‘de Spanjaard’ noemen, en nergens schrijft hij dat de joodse ballingschap kan of moet worden beëindigd vóór de komst van de Messias aan het einde der tijden. Ook het religieuze idee van de Joden als een uitverkoren volk, betoogt Brann, lost bij Maimonides op in een universalistisch religieus en filosofisch humanisme: aan het messiaanse einde der tijden, staat in de Mishneh Torah, verdwijnt zelfs het onderscheid tussen Joden en heidenen.
Maimonides lijkt ballingschap of vervreemding dan ook eerder te beschouwen als een filosofisch ideaal dan als een theologisch gegeven: in zijn visie is de filosoof geen heerser in de stad, zoals bij Plato, maar eerder een balling of een vreemdeling, die zijn idealen niet in de praktijk kan brengen. Dat is een idee dat ook al bij klassieke islamitische denkers als al-Farabi en Ibn Bâjja te vinden valt.
Zo maakt deze vertaling van de Gids voor de verdoolden duidelijk hoezeer de klassieke en de moderne Joodse filosofie van elkaar verschillen. Wat is er in de tussenliggende eeuwen veranderd? Het simpele antwoord is dat de moderne Joodse filosofie geen Sefardische maar een Asjkenazi-achtergrond heeft: ze is ontstaan in Centraal-en Oost-Europa, en tegen de achtergrond van de moderne Duitse filosofie van, met name, Hegel en van de Russische receptie daarvan. In het licht van Hegels notie van Volksgeist werd het jodendom nu geherdefinieerd van een verzameling wetten en rituelen tot een ‘religie’ in de moderne (en specifieker protestantse) zin van ‘geloof’, of wat in het Engels zo mooi faith wordt genoemd; en het Joods-zijn werd geherdefinieerd tot een (religieuze en/of nationale) identiteit. Voor Maimonides en Spinoza daarentegen is het jodendom geen geloof of identiteit, maar primair een verzameling wetten, riten en ceremoniën.
Spinoza staat op deze punten dus dichter bij Maimonides, en bij de klassieke islamitische filosofie, dan bij moderne Joodse denkers zoals Martin Buber, Franz Rosenzweig en Emmanuel Levinas, en bij de hedendaagse academische wijsbegeerte. Zonder zijn achtergrond in Maimonides kan Spinoza niet adequaat begrepen worden; en op zijn beurt kan Maimonides niet adequaat begrepen worden zonder zijn achtergrond in de klassieke islamitische filosofie. Zo toont deze nieuwe vertaling van Maimonides’ Gids hoe rijk en complex de joodse filosofische traditie is, en hoe diepgaand de breuk is tussen het klassieke en het hedendaagse joodse denken.